پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - انقلاب اسلامى و دنياى دين يافته - راهدار احمد
انقلاب اسلامى و دنياى دين يافته
راهدار احمد
قسمت دوم
اشاره:
در شماره پيش به وضعيت دين در جهان قبل از انقلاب با نگاهى به ديدگاههاى تقليل دهنده، تهديد كننده، انكار كننده و جايگزين كننده علم به جاى دين پرداخته شد كه اين وضعيت به دورهفترت و آنارشيسم منتهى اما به حدوث انقلاب اسلامى دچار تحول شد. ادامه تحيل را بخوانيد:
گفتار دوم: وضعيت دين در شرق كمونيستى قبل از انقلاب اسلامى
١. دين در مقام نظر
آنچه گذشت، قصه دين و خدا در فضاى غرب سرمايهدارى بود، كه هنوز رگههاى ايمان به خدا به صورت كامل در آن نخشكيده بود، بلكه اعتقاد به خدا هرچند خدايى كه در حال دست و پا زدن در زير بازوان قهّار يعقوب (به عنوان نماينده نوع انسانى) است هنوز زنده است. اما در شرق؛ يعنى در بيش از نصف اين كره خاكى، قضيه از اين هم بدتر بود؛ زيرا در سراسر شرق كه عمدتاً قلمرو حاكميت كمونيسم و سوسياليسم بود انديشه ماركس و ماركسيسم حاكم بود. ماركس ديدگاههاى خود درباره انسان و دين را بيش از هر كسى مديون هگل و فوئرباخ است. و لذا روح و خلاصه انديشه ماركس درباره دين اين است كه »دين افيون تودهها و عامل از خود بيگانگى آنهاست«. هرچند مفهوم »از خود بيگانگى« را نخستين بار هگل به كار برد، اما وى اين مفهوم را به طور اختصاص در مورد انسان به كار نبرده است، بلكه شاگردان وى بيشتر اين مفهوم را درباره انسان به كار بردهاند. هگل در فلسفه ديالكتيك خود، سه مفهوم »روح، طبيعت و انسان« را به كار مىگيرد. وى معتقد است كه وقتى روح (ايده / تز) از خود بىخود مىشود و خود را انكار مىكند، تبديل به طبيعت (آنتىتز) مىشود و وقتى طبيعت، از خود بىخود مىشود و خود را انكار مىكند، تبديل به انسان مىشود. پس انسان، سنتز خدا و طبيعت است. به عبارت ديگر، طبيعت، محصول از خود بيگانگى روح است و انسان، مظهر بازگشت مجدد (در سطح بالاتر) همان ايده به خودش مىباشد.
مفهوم از خود بيگانگى انسان، كه در فلسفه هگل بر اساس منطق تضاد بيان مىشد، توسط فوئوباخ به گونهاى خطرناكتر تبيين شد. وى معتقد بود كه انسان دو حيث دارد: در يك حيثاش، صفات عالى انسانى حضور دارند و در حيث ديگرش، صفات دانى آن و چون در مقام عمل، اغلب، صفات دانى بر صفات عالى غلبه مىكنند، لذا انسان گمان مىكند كه هويت و ذات خودش، همان صفات دانى است، اما او همچنان صفات عالى را نيز درك و فهم مىكند. از اينرو، انسان به اشتباه، صفات عالى انسانى را كه متعلق به خودش بود را در يك موجودى برتر از خود به نام »خدا« فرض كرد و بدينگونه، انسان از خود، برونفكنى نموده و صفات عاليه خود را در يك آسمان آرمانى به نام خدا قرار داد. بدتر اينكه، اين انسان، نه تنها در مقام نظر چنين پنداشت، بلكه در مقام عمل نيز تسليم اين موجود خودساخته شد؛ يعنى مصنوع خويش را به صورت يك بت متعدّى و متجاوز درآورد. از اين رو، اين انسان، در مقام عمل نيز به مراسم دينى و پرستش آورده و مىخواهد خود را فداى اين معبود خودساخته كند و اين است كه انسان از شخصيت خودش تخليه مىشود و شخصيتش از او سلب مىشود و اوج اين از خود بيگانگى، در مقام فناى عرفا و در دعاى مناجاتكنندگان است، كه خود را در نهايت ذلت و خوارى در برابر معبودشان تصور مىكنند. به عبارت ديگر، فوئرباخ ادعا كرد كه، اين انسان است كه خدا را آفريده، نه اينكه خدا انسان را آفريده باشد. پس انسان بايد به خود بازگردد، آنچنان كه هست و لذا بايد خودش را خدايش قرار دهد.
پس بنا بر نظر فوئرباخ، وقتى كه بشر خودش را نفى كرد، دين را به وجود آورد. و لذا دين، مظهر از خود بيگانگى انسان است. البته ماركس، هم ماترياليسم و انسانگرايى فوئرباخ را از وى وام گرفت و كمك مهم فوئرباخ به ماركس در اين است، كه قبل از فوئرباخ، لازمه مادهپرستى، سقوط در حيوانيت بود، اما با تفسيرى كه فوئرباخ از مادهپرستى ارايه داد، در حقيقت نوعى توليد فلسفه اخلاق مادهگرايى بود، به گونهاى كه انسان در حين اينكه منكر خداست، شريف و با اخلاق نيز انگاشته مىشود، كه بعدها ماركس در بُعد مادهگرايى از فوئرباخ فراتر نيز رفت.
فوئرباخ يك مادهگراى سطحى بود و چندان عمقى نداشت؛ زيرا نيز مادهگرايى بود، كه ماديت را با همان منطقهاى قديم مىديد و ماديت او يك ماديت تحولى نبود و نمىتوانست جهان را توجيه كند، ولى ماترياليسم ماركس، كه از منطق هگل كمك گرفت، ماترياليسمى است كه مىتواند جهان را آنچنان كه بايد توجيه كند، چون بر اساس منطق حركت است؛ حركتى كه ناشى از تضاد است و معناى »ناشى از تضاد بودن« اين است كه جهان، خودش خالق خودش است؛ زيرا تضاد لازمه ذات عالم است و همين كه لازمه ذات عالم است، حركت را به وجود مىآورد. بنابراين، جهان يك واقعيت قائم به ذات است بدون اينكه به يك اصل ماورايى احتياج داشته باشيم.
بهطور خلاصه، با ظهور و بسط انديشههاى ماركس و ماركسيسم كه به نوبه خود متأثر از افكار كسانى؛ همچون هگل، فوئرباخ و... بود جهانبينى جديدى پا به عرصه انديشه و فكر گذاشت، كه بر اساس آن، هيچگونه حظّ و بهرهاى از وجود، براى خداوند مورد شناسايى قرار نمىگرفت. بر اساس اين ديدگاه، هستى بر اساس يك »تصادف اوليه« و سپس »تضادهاى درونى ثانويه« در درون يك سلول تكياختهاى شكل گرفته و در سراسر آن، هيچ ردّ پايى از وجود موجودى به نام خداوند نيست! يعنى الحاد و ماترياليستى محض. شايد بتوان روح ديدگاه ماركس را در اين عبارات وى كه آندره پىيتر از وى نقل كرده است، خلاصه نمود:
تمام شواهد وجود خدا، دالّ بر عدم وجود خداست... شواهد واقعى بايد چنين بيان شوند: چون طبيعت تشكيلات درستى ندارد، پس خدا هست؛ چون دنياى نامعقولى وجود دارد، پس خدا هست؛... به عبارت ديگر؛ ناعقلى اساس وجود خداست.(٤)
به همين علت است، كه گروههاى مختلف ماركسيستى، كه پس از ماركس خود را دنبالهرو و پيرو ماركس معرفى مىكردند، هيچكدام بحث دين را جدّى نگرفتند. ماركسيستها حتى بعد از دو جنگ جهانى اول و دوم، كه بسيارى از پيشبينىهاى تاريخى خود را محقق نشده ديدند و بدين ترتيب در اساس برخى از آموزههاى اوليه ماركسيسم شك و ترديد كردند، هرگز دايره شك و ترديدشان را به مباحث مربوط به دين نكشاندند؛ چرا كه افيون بودن دين براى تودهها آنقدر مسلم و بديهى انگاشته شده بود، كه به ذهن آنها هم خطور نكرد كه شايد يكى از آموزههاى غلطى كه در كنار ساير آموزههاى خود ماركسيسم از آن تبليغ مىكرد، ديدگاه آنها درباره دين باشد.
بهطور كلى، مباحث مربوط به دين، بهجز مباحث اوليهاى كه در ميان ماركسيستهاى متقدم و اوليه - آن هم در جهت تخريب دين و انحراف آن - طرح شده است، هرگز در سير كلى مباحث ماركسيستى جايگاه جدّى نداشته است.
٢. دين در مقام عمل
جايگاه دين در عرصه عمل نيز در دنياى شرق كمونيستى، همانند جايگاه نظرى آن بود. و البته كاملاً طبيعى است، كه وقتى دين در ساحت نظر بدون هرگونه كارويژه مثبت معرفى شود، در عرصه عمل نيز براى آن نهادسازى و جايگاه تعيين نمىكنند. به همين علت، هرچند تفكر ماركسيستى هرگز نتوانست بيش از ايجاد يك فرهنگ عمل نموده و به مرحله تمدنسازى برسد، ولى در همان سطح فرهنگ و مناسبات فرهنگى خود، نه تنها نهادهاى دينى را به حاشيه راند، بلكه آنها را محو و حذف كرد. لذا حضرت امام (ره) در نامهاى كه به گورباچف مىنويسد به سيره اسلاف وى مبنى بر خدازدايى و دينزدايى اشاره نموده و مىفرمايد: »اولين مسألهاى كه مطمئناً باعث موفقيت شما خواهد شد اين است كه در سياست اسلاف خود داير بر خدازدايى و دينزدايى از جامعه كه تحقيقاً بزرگترين و بالاترين ضربه را بر پيكر مردم كشور شوروى وارد كرده است تجديدنظر نماييد«.(٥)
حذف عملى دين، ضرورتاً به معنى تخريب نهادها و نمادهاى فيزيكى آن نيست، بلكه به معنى خارج كردن آنها از چرخه مناسبات رفتارى بشر، بهويژه در ساحت اجتماع است. و توجه به اين نكته از اين حيث لازم است، كه ممكن است كسى بگويد: اگر در مقام عمل، دين توسط كمونيستها حذف شده بود، پس چرا كليساها تخريب نشده بود؟ در جواب بايد گفت كه براى حذف شدن دين، لازم نبود، كليساها تخريب شود، بلكه حتى اگر كارويژگى آن نيز تغيير مىيافت، مقصود حاصل مىشد. به عنوان مثال، وقتى كليسا به عنوان كانون مناسبات دينى يك مسيحى، تبديل به مكانى براى زيارت توريستها شود، ديگر كليساى مسيحى نخواهد بود. حذف دين توسط ماركسيسم را هم بايد مثل خنثى شدن آيين زرتشت در ايران توسط اسلام فهم كرد، كه حتى اگر آتشكدههايى هم در ايران وجود داشته باشد كه وجود دارد فاقد هرگونه كارآمدى اجتماعى براى عنصر ايرانى خواهد بود.
گفتار سوم: وضعيت دين در شرق اسلامى قبل از انقلاب اسلامى
١. دين در مقام نظر
وضعيت دين در شرق اسلامى قبل از پيروزى انقلاب اسلامى، دو مشكل اساسى داشت: اولين مشكل، كه اصلىترين و اساسىترين مشكل است، ريشه در انحرافى داشت كه قرنها پيش در همان صدر اسلام، در جريان سقيفه اتفاق افتاد و باعث شد جريان امامت كه تداوم منطقى جريان نبوت بود، به ظاهر جاى خود را به جريان خلافت بدهد؛ جريانى كه قرنها نقش محورى و كانونى در جهان اسلام ايفا كرد و چنين خط تاريخى از اسلام، باعث شد تا بهرغم همه تلاشها و نهضتهايى كه بهويژه از جانب تشيع براى اصلاح و پالايش آن صورت گرفت، انديشههايى به نام اسلام، توليد و عرضه شود، كه از كمترين مشابهت و مقارنت با آن برخوردار بود و بيش از آنكه انديشه باشد، توجيه رفتارهاى سياسى حاكمان وقت بود. قرنها توده مسلمانان با همين انديشهها و به نام انديشههاى اسلامى انس گرفته بودند و لذا مشكل اين انديشهها، علاوه بر غلط بودن آنها، اين بود كه توان و ظرفيت خاص و محدودى براى بسط يافتن، پاسخگويى به نيازهاى مسلمانان، تمدنسازى و... داشت.
مشكل نظرى ديگرى كه دين در جوامع اسلامى، به ويژه در دهههاى قبل از پيروزى انقلاب ١٣٥٧ داشت، اين بود كه به دين با عينك بدبينى و تحريفى غرب نگاه مىشد. لااقل از نيمه دوم قرن ١٩، كه علمگرايى در عالم غرب شيوع يافت، نگاه انسان غربى به دين بسيار بدبينانه و غيرمنصفانه گشت؛ از اين پس، مستشرقين كه پيش از اين نيز، از روى عمد و حيله، تحريفهايى در باب آموزههاى اسلامى ايجاد مىكردند و اسلام را وارونه جلوه مىدادند از روى اعتقاد شخصى به مبادى، مبانى، مالى، آموزهها و روشهاى دينى، بهويژه دين اسلام حمله مىكردند. و لذا موقعيت برتر سياسى و اقتصادى غرب، باعث مىشد تا بتواند در ظلّ هژمونى مسلط خود، ديدگاههاى خود درباره اسلام را به مسلمانان نيز بقبولاند. از سوى ديگر، موقعيت ضعيف و پايين جوامع اسلامى به لحاظ روانى تا حدّ زيادى پذيرش روانى ديدگاههاى غربى درباره اسلام را بهويژه كه مسلمانانِ روشنفكر غربگرا نيز با آنها همصدا و همسخن شده بودند آماده كرده بود. بنابراين مىتوان قرون ١٨ و ١٩ را قرون استعمارى ناميد؛ قرونى كه دنياى غرب هر روز قلمرو سلطه خود را در يكى از بلاد اسلامى گسترش مىداد. هرچند قرن بيستم، بهويژه ربع آخر آن، عصر شكلگيرى نهضتهاى آزادىبخش و رهايى جستن از دام و سلطه كشورهاى استعمارى است، ولى فضا، فضاى هژمونى غرب است و بسيارى از ديدگاههاى آنها درباره اسلام و بهطور كلى درباره دين، در اذهان سطوح مختلف جامعه رسوب داشته است؛ زيرا در اين قرنها، تبليغات مستشرقين درباره اسلام، هم بسيار زياد و گسترده و هم در ابعاد مختلف بوده است. كه ما به عنوان نمونه به برخى از نگرشها و ديدگاههايى كه مستشرقين درباره دين اسلام، طرح كردهاند، اشاره مىكنيم:
١. در رسالهاى به نام »قرآن، كتاب قانون تركان«، كه در حدود سال ٩٢١ ق/ ١٥١٥ م در لندن چاپ شده يعنى در زمانى كه امپراتورى عثمانى در اوج قدرت و شايد بزرگترين قدرت جهان آن روز بوده است آمده است: »از ديدگاه اسلام، بهشت جاى مردانى است كه ده همسر برگزيده باشند... مسلمانان عيسى را به عنوان خدا مىشناسند... مسلمانان هفت ماه در سال را روزه مىگيرند«.(٦) شگفتا كه اين رساله در كتابخانه موزه بريتانيا هم اكنون زير عنوان »قرآن« موضوعبندى شده و نگهدارى مىشود.
٢. ماكس وبر در كتاب خود به نام »جامعهشناسى دين« ادعا مىكند، كه تنها اثر توسعه اسلامى، تبديل شدن اسلام به يك دين ملى، عربى و جنگى بوده است. وى بدين ترتيب القاء مىكند كه دين اسلام يك دين قومى، آن هم با روحيه جنگى و خشونتطلبى است.(٧)
٣. از نظر هگل، اسلام در جاى خود آرام قرار گرفته و هيچگونه تغييرى در مسير تاريخ ايجاد نمىكند. برعكس، هگل ريشههاى آگاهى نوين را اصول عرفانى - ذهنى مسيحيت مىبيند. به عبارت ديگر، از نظر هگل، اسلام فاقد فرايند ديالكتيك است، كه به وسيله آن جوامع بشرى مىتوانند از لحاظ تاريخى به خودباورى برسند. نتيجه چنين شرايطى اين شده كه اسلام در مقياس وسيع، از مرحله تاريخى خود خيلى فاصله گرفته و به آرامش شرقى و حالت سكون عقبنشينى كرده است. فون گرونباوم نيز همانند هگل، معتقد به زوال و عقبنشينى اسلام است.(٨)
٤. ارنست رنان (٩) فرانسوى با اين استدلال كه تمدن اسلامى با پيشرفت علمى سازگار نيست، ايده »تأثير اسلام در پيشرفت اروپا« را مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. وى معتقد است كه علوم، زمانى توانست در جوامع اسلامى شكوفا شود كه اسلام در ميان آنها كمرنگ شده بود. »رنان« اسلام را تنها به عنوان انتقال دهنده نابارور فلسفه و علوم يونان به تمدن دوباره اروپا معرفى مىكند. برتراند راسل نيز در كتاب »تاريخ فلسفه غرب« و اولرى در كتاب »چگونه علوم يونان به عربها رسيد« نيز چنين ديدگاهى را اتخاذ كردهاند.(١٠)
٥. گيب، به جاى اسلام، واژه »محمدگرايى«(١١) را به كار مىبرد و معتقد است كه اسلام واقعاً مبتنى بر ايدهاى از جانشينى و وراثت وابسته به حواريون يا پاپ است كه در [حضرت] محمّد (ص) گسترش يافته و به اوج خود رسيده است. همچنين وى ادعا مىكند كه در انديشه اسلامى، مفهوم عدالت جايگاهى ندارد و به همين علت، فلسفه مشرقزمين هرگز ايده بنيادين عدالت در فلسفه يونان را مورد تمجيد و تحسين قرار نداده است.
٦. ماسينيون از معدود مستشرقينى است، كه سخت از تمدن اسلامى دفاع كرده است. وى مقالههاى مكررى در دفاع از آوارگان فلسطين و حقوق مسلمانان عرب و مسيحيان در مقابل صهيونيسم منتشر نموده است، با اين وجود، ماسينيون نيز نظير رابرتسون اسميت، فرد شرقى را نه يك آدم مدرن، بلكه يك سامى با همان معنى و مفهوم تحقير كنندهاى كه اين كلمه در ادبيات شرقشناسى دارد مىدانست.(١٢)
همچنان كه ملاحظه مىكنيد، در تمام اين موارد، مسايل به گونهاى طرح مىشود كه مسلمانان گمان كنند: الف: دين اسلام، همه هويت، رشد و حيات خود را مديون مسيحيت، غرب و اروپاست؛ ب: دين اسلام با ارزشهاى بنيادين انسانى؛ از قبيل عدالت، آزادى و... بيگانه است؛ ج. دين اسلام، دينى راكد، ثابت، دگم و عقبمانده است و با هرگونه ترقى و پيشرفت مخالفت مىكند؛ د: دين اسلام، پر از آموزههاى خرافى، توهمى و باطل مىباشد؛ و... كه البته اين ديدگاهها طى قرونى و متمادى به طرق مختلف به مسلمانان قبولانده شده است. با اين حساب، براى مسلمانان بسترى مناسب براى شكلگيرى تأملات بنيادين نظرى مبتنى بر آموزههاى اسلامى نبوده و اگر هم بستر آماده مىشده است، متون و منابع مناسب در دسترس آنها نبوده است.
٢. دين در مقام عمل
قرن بيستم شاهد دو جنگ جهانى بود و يا اينكه در هيچ كدام آنها كشورهاى اسلامى محور جنگ نبودند، اما در هر دوى آنها بدترين شرايط بر كشورهاى اسلامى تحميل شد، كه در ميان آنها بزرگترين ضربه، تقسيم و تجزيه تحميلى امپراطورى عثمانى بود كه بعد از جنگ جهانى اول اتفاق افتاد. تجزيه امپراطورى عثمانى باعث شد تا بخش قابل توجهى از سرزمينهاى جدا شده از آن، تحت سرپرستى و قيمومت كشورهاى استعمارگر اروپايى قرار گيرد و بخشهاى مستقل نيز در باتلاق مشكلات ناشى از جنگ و تحميلات پس از آن دست و پا بزنند. هنوز ثبات و امنيت نسبى مجدد برقرار نشده بود، كه جنگ جهانى دوم راه افتاد و مشكلات مضاعفى را به وجود آورد. در پايان جنگ، در قلب كشورهاى اسلامى، كشور اسراييل به وجود آمد و دغدغههاى خاص خود را، بهويژه در متن جنگهاى منطقهاى ١٩٦٧، ١٩٧٣، ١٩٧٨ و... بر جوامع اسلامى تحميل كرد.
از سوى ديگر، قرن بيستم، قرن تبديل شدن استعمار قديم به استعمار نوين است. استعمار قديم كه مبتنى بر لشكركشى، اشغال سرزمين و چپاول آشكار منابع آنها بود، جاى خود را به استعمار نوين - كه مبتنى بر به كارگيرى نيروهاى خود مستعمرههاى پيشين در راستاى اهداف كشورهاى استعمارگر و مبتنى بر ايجاد ژاندارمهاى منطقهاى بود، داد. چنين شرايطى به لحاظ دينى، براى ملتهاى مسلمان جوامع شرقى؛ اعم از شيعه و سنى پيامدهاى منفى زيادى داشت، كه برخى از اين پيامدها عبارتند از:
الف. تحقق عملى تئورى جدايى دين از سياست
مهمترين و در عين حال فراگيرترين پيامد منفى شرايط فوقالذكر كه هم جوامع سنى و هم جوامع شيعى را متأثر ساخته بود پذيرش عمومى تئورى »جدايى دين از سياست« بود، به گونهاى كه قبل از انقلاب ١٣٥٧ در هيچ كشور مسلمانى، دين در فرايند سياست آن كشور دخالت نمىكرد. در حقيقت، دو قرن تلاش و تبليغات استعمار در جوامع اسلامى، مبنى بر جدايى دين از سياست، در دهههاى قبل از پيروزى انقلاب اسلامى به ثمر نشسته بود و لذا وجه افراطى اين ديدگاه به اينجا ختم شده بود، كه نه تنها دين از عرصه اجتماع و سياست حذف شده بود، بلكه از حوزه مناسبات فردى هم حذف يا به شدت كمرنگ شده بود، به گونهاى كه نه تنها دولتها در برنامهريزى اجتماعى خود سراغى از دين نمىگرفتند، بلكه افراد نيز برنامه زندگى خود را در نسبت با دين طراحى نمىكردند. نتيجه چنين شرايطى اين شد كه نمود دين، حتى در زندگىهاى فردى هم كمرنگ شود تا جايى كه در بسيارى از محافل اجتماعى بهويژه دانشگاهها، مدارس، ادارات و... افراد كمى هم كه پايبند به دين و ديندارى بودند، ديانت خود را كتمان مىكردند و نمىتوانستند با افتخار سر خود را بلند كرده و ادعاى ديندارى كنند؛ چرا كه دين مايه ننگ، بدبختى و عقبماندگى تلقى مىشد و دينداران، نماد تحجر شناخته شده و مورد استهزاء و تمسخر قرار مىگرفتند.
ب. تلاش براى هماهنگ كردن دين با مناسبات تمدن غرب
پيامد منفى مهم ديگرى كه در شرايط قبل از پيروزى انقلاب ١٣٥٧ دامنگير مسلمانان جوامع اسلامى شده بود، اين بود كه روحيه خود را در برابر غرب باخته بودند و اين خودباختگى به اندازهاى بود كه حتى دامنگير متدينين نيز شده بود؛ به گونهاى كه در بسيارى از كشورهاى اسلامى، روشنفكران مسلمان از آنجا كه غرب و محصولات فكرى آنان را به عنوان اصل و معيار پذيرفته بودند، براى دفاع از دين اسلام، به تطبيق آموزههاى اسلام با محصولات غرب پرداختند. بدين معنى كه آنها دادههاى علمى غرب را بدون هيچگونه شك و ترديدى مىپذيرفتند و براى اينكه به اصطلاح خود، از كاروان غرب عقب نمانند، با تطبيق دادن آيات و روايات اسلامى بر گزارههاى علمى غرب، در صدد اثبات اين مطلب بودند كه اسلام نيز دين مترقى و پيشرفتهاى است و مهمترين دليل اين مطلب نيز اين است كه احكام آن، مطابق با نتايج علمى غرب است! خطاى عمده اينگونه افراد، از يك سو اصالت بخشيدن به علوم تجربى رهآورد غرب بود و از سوى ديگر، عدم توجه به اين نكته كه ماهيت و جوهر اهداف و روشهاى دين، يكسره با علوم تجربى متفاوت است، چرا كه علوم تجربى به قلمرو جزئيات قابل تصرف حواس مادى بشر، محدود است و هدفى جز توانبخشى به انسان براى سيطره بر طبيعت و بهرهورى از امكانات آن را دنبال نمىكند. روش علوم تجربى؛ يعنى فرضيه و آزمون، كه بسيار متزلزل و محدود است و نگرش علمى به معارف و مفاهيم معنوى دين اسلام باعث خواهد شد، كه نارسايىها و كاستىهاى روش علوم تجربى به مفاهيم مكتبى اسلام نيز سرايت كرده و منشأ انحراف گردد. به ديگر سخن، جهانبينى علمى، ارزش عملى و كاربردى دارد و به هيچ روى نمىتواند ابزار اثبات ايمان به خدا و معارف دينى كه سراسر نظرى است، باشد.
نفوذ تفكر علمگرايى در عقايد دينى و تفسير قرآن، بيشتر از مصر و عراق وارد ايران شده، كه در بخش تفسير، تفسير طنطاوى مروّج چنين نگرشى در تمامى جهان اسلام و از جمله ايران بود. در نجف، انتشار مجله »العلم« از سيد هبةالدين شهرستانى كه خود كتابى با عنوان »الهيئة و الاسلام« نگاشته و تحت عنوان »اسلام و هيأت« به فارسى ترجمه شد تا اندازهاى در رواج اين تفكر در ايران مؤثر بوده است. بيشتر مقالات وى در مجله »آيين اسلام« يا »مسلمين« به فارسى ترجمه مىشد. نمونه ديگر، كتاب »دين و دانش جديد« از نصرالله حاج سيدجوادى بود، كه در سال ١٣٣٢ به چاپ رسيد. از جمله عالمان نجف كه در اين مسير كار مىكرد، شيخ آقابزرگ طهرانى (صاحب الذريعه) بود، كه افزون بر ترجمه كتاب »المدنيّه و الاسلام« فريد وجدى، كه پيشتر آن را در »دره النجف« به چاپ رسانده بود، رساله نيچريه سيد جمال را نيز تلخيص كرده و به علاوه كتاب »العقيدة الاسلامية« اثر شيخ عبدالله ليورپولى را هم كه مكمل كتاب »المدنيّه و الاسلام« ديده بود را به فارسى درآورد.(١٤) در اين راستا مىتوان به مقاله »اعجاز قرآن« از يدالله نيازمند شيرازى(١٥) اشاره كرد، كه اعجاز علمى را در قرآن بر اساس آيه (١٦) سوره نحل بررسى كرده است. البته مشكل، تنها اين نبود كه اسلام را با علم جديد تطبيق دهند، بلكه مشكل آن بود كه بسيارى از افراد چنين مىانديشيدند كه علم جديد پاسخگوى همه نيازهاى بشرى است و با وجود علم، نيازى به دين نيست. در همين خصوص، عطاءالله شهابپور كرمانشاهى، كتابى با عنوان »شهادت علم و فلسفه به اهميت و خوبى روزه« نوشت.(١٧) مقاله »علم و اسلام« سيدباقر هيوى، استاد رياضيات نيز نمونهاى از همين قبيل نوشتهها بود. مقالات مشابهى از آيتاللهزاده تهرانى در نشريه آيين اسلام (سال اول) درباره بهداشت و تطبيق مسائل اسلامى با يافتههاى علمى جديد، تحت عنوان »اسلام و بهداشت« انتشار مىيافت. مقالاتى هم تحت عنوان »بهداشت اجتماعى در اسلام« در بيش از بيست قسمت، توسط دكتر صدرالدين نصيرى نوشته شد، كه از جمله مباحث آن، بحث »مطهرات در اسلام« بود، كه مؤلف كوشيده بود تا به صورت علمى آنها را توجيه كند.
شايد براى نخستين بار در ايران يك فرد خارجى با نام دكتر تومانيانس، كتابى با عنوان »حفظ الصحة در دين اسلام« در چهارمحال اصفهان نوشت و در اصفهان در چاپخانه اخگر به چاپ رساند. وى در صفحه پنجم اين كتاب نوشته: »منظور ما آن است كه فلسفه طبى قوانين و دستورات صحى ديانت اسلامى را بر طبق طب امروز تشريح و از اين راه خدمتى به همنوعان خود كرده و مردم را به اجراى آن قوانين تشويق كنيم«.(١٨) در همان زمان احمد كسروى در مجله پيمان(١٩) با ستايش از اين كتاب و اينكه توانسته است روشنىهاى اسلام را بنماياند، شرحى مبسوط در اهميت اين كتاب و قوانين بهداشتى اسلام نوشته، اما بعدها(٢٠) كه به تدريج از اسلام برگشته، درست در همين زمينه، مطلبى مخالف گفتههاى پيشين خود نوشته است.(٢١)
حس نياز به تأييد اسلام، شخصيتهاى اسلامى و يا تمدن اسلامى از سوى اروپائيان، حسى نيرومند بود كه سبب مىشد تا مقالات متعددى از اين زاويه و در اين قبيل نشريات به چاپ برسد. بحث »محمد (ص) از نگاه ديگران« توسط محمد على خليلى، مقالات مسلسل ديگر تحت عنوان »اسلام از نظر ديگران« از ابوالفضل قاسمى و نيز مقاله »اسلام و قرآن و حضرت محمد (ص) از نگاه اروپائيان« نوشته دكتر ابراهيم قائمى تهرانى و همچنين مقالاتى با عنوان »تاريخ تمدن اسلامى« از مستشرق روسى بار تولد، نمونههاى اندكى از مقالات بىشمارى است، كه با اين زاويه ديد در مطبوعات دينى انتشار يافته است. بخشى از اين مقالات كه ممكن بود توسط روحانيون يا تحصيلكردههاى جديد نگاشته شود، مربوط به مباحث اجتماعى مىشد، كه نگاه به آنها نيز نگاه كاملاً تازهاى بود.(٢٢)
به هر حال، نيرومندترين جريانى كه با اين شيوه دركشور ما مشغول به فعاليت بوده، جريان مهندس بازرگان است، كه كتابهاى »راه طى شده«، »مطهرات در اسلام«، »مذهب در اروپا«، »سرّ عقبافتادگى ملل مسلمان« و... از وى با همين شيوه، با همين رويكرد و به منظور دفاع از دين نوشته شده است. البته مهندس بازرگان به صراحت اين موضوع را مطرح كرده كه هدف وى از انتخاب چنين روشى، معرفى دين اسلام به ساكنان مغرب زمين و اثبات اين بوده كه دانشها و پژوهشهاى علمى و حتى تجربيات و ايدئولوژىهاى جديد، نه تنها قلم بطلان برپايهها و پندارهاى يكتاپرستى نكشيده، بلكه حقانيت و حقايق زيادى از آن را آشكار ساخته است و اگر با ديد علمى و روشهاى فكرى جديد به بررسى قرآن، احكام و معارف دينى پرداخته شود، نتايج درستتر، بيشتر و بهترى دستگير خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت و التقاط و آفات، زودتر و راحتتر زدوده مىگردد.(٢٣)
البته بازرگان در اتخاذ چنين روشى، تنها نبوده، بلكه در كشورهاى اسلامى، اصلاحطلبانى پيدا شدند كه براى عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربى و حسى را مبناى شناخت دينى و محك استنباط اصول و فروع دين قرار دادند و به اصطلاح، نوعى اسلام علمى را عرضه كردند. به عنوان مثال، در يادنامه نهضت آزادى آمده است:
جريان نهضت آزادى و اصلاحطلبان، به دليل خصوصيات خود، اجباراً براى پاسخگويى به سؤالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامى، به استدلال علمى، منطقى تكيه مىكرده و از دستاوردهاى علمى دنياى روز مدد مىگرفته است.(٢٤)
شهيد مطهرى در پاسخ به ادعاى استفاده از روش علوم تجربى و حسى در تفسير دين مىنويسد:
»چنانكه مىدانيم در اروپا، روش حسى و تجربى در شناخت طبيعت بر روش قياسى پيروز شد. پس از اين پيروزى، اين فكر پيدا شد كه روش قياسى و تعقلى در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسى است... در جهان اسلام، سابقه موج مخالفت با هرگونه تفكر و تعمق از جانب اهل حديث از يك طرف، موفقيتهاى روش حسى در شناخت طبيعت از طرف ديگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نويسندگان مسلمان را سخت به هيجان آورد و موجب پيدايش يك نظريه تلفيقى ميان آنها شد، مبنى بر اينكه الاهيات قابل تحقق است، ولى در الاهيات نيز منحصراً لازم است از روش حسى و تجربى كه براى شناخت طبيعت مورد استفاده قرار مىگيرد، استفاده كرد. اين دسته مدعى شدند كه از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غير از اين، بيهوده است؛ زيرا قرآن در سراسر آيات خود، بشر را در كمال صراحت به مطالعه در مظاهر طبيعت، كه جز با روش حسى ميسر نيست، دعوت كرده است و كليد رمز مبدأ و معاد را همين مطالعه دانسته است«.(٢٥)
وى در جايى ديگر، در نقد اين ايده مىنويسد:
»مؤلفِ دانشمند كتاب »راه طى شده« - كه معتقد است، راه خداشناسى همان راه حس و طبيعت است در بحث توحيد، پس از توضيحِ نارسايى درباره تاريخ دين و پرستش و نتايج علم و فلسفه و اشاره به اينكه راههاى عقلى و فلسفى، بىراهه بود و علم امروز كه حسى و تجربى است، اساس توحيد را احيا نمود، مىگويند: »مىخواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احيا نمود؟ اگر از يك دانشمند بپرسيد: علم چيست؟ بالاخره خواهد گفت: علم؛ يعنى روابطى كه در طبيعت ميان علل و معلولهاى مشهود وجود دارد. هيچ دانشمندى نيست كه كوچكترين شىء يا حادثهاى را مستقل و اتفاقى دانسته و به يك شىء يا علت نسبت ندهد. بنابراين، علم صريحاً يا تلويحاً متكى بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتى يا اتفاقى بودن اشياء مىشود. عالم نه تنها معتقد به حقيقت مىباشد و دنيا را پوچ و بىاساس نمىپندارد، بلكه يقين به وجود يك انتظام كلى و ارتباطى قطعى كه حاكم بر طبيعت است نيز دارد. بنابراين، دانشمند عملاً معتقد است كه هيچ چيز طبيعت، بىاساس و منشأ نبوده، يك نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنيا جريان دارد. خداپرست چه مىگويد؟ او مىگويد: دنيا داراى مبدأ و اساس بوده، يك واحد و ازلى قادر به نام خدا بر سراسر آن حكومت مىكند. تنها تفاوت در اين است كه عالم صحبت از نظم مىكند و موحد، ناظم را اسم مىبرد، قرآن هم غير از اين چيزى نمىگويد«. البته ما هم معتقديم كه علم جديد، كمك فراوانى به توحيد و خداشناسى نمود. ما هم معتقديم كه گامهاى علوم در جهت توحيد بوده و نه در جهت ضد آن و نمىتوانست جز اين باشد. اما خدمتى كه علوم به توحيد كردند، از نظام غايى بود نه نظام فاعلى... حقيقت اين است كه راهى كه مؤلف دانشمند كتاب »راه طى شده« باكمال صفا و اخلاص طى كردهاند، آنچنان بىراهه است، كه مجالى براى استدلال از راه نظام غايى كه دانشمندان به اقتباس از قرآن مجيد آن را راه اتقان صنع اصطلاح كردهاند، نمىگذارد. تزلزلى كه در قرون اخير در ارزشهاى فلسفى و علمى ايجاد شده، يكى از علل مهم آن، نارسايى مفاهيم فلسفه غربى بوده است«.(٢٦)
نتيجه همه مباحث اين طيف از روشنفكران اين بود، كه نه غرب با اسلام تعارض دارد و نه اسلام با غرب و چنين نتيجهاى به وضوح معلوم است كه بيش از آنكه نتيجهاى علمى باشد، نتيجهاى از سر انفعال و تسليم در برابر هژمونى علمى غرب مىباشد.
ج: كمرنگ شدن دينمدارى و ديندارى سياسى
پذيرش تئورى جدايى دين از سياست، نه تنها باعث شكلگيرى و نهادينه شدن سياست غيردينى در جوامع اسلامى شد، بلكه باعث گرديد تا ديندارى غيرسياسى نيز شكل گرفته و نهادينه شود. به عبارت ديگر، نه تنها سياستمداران پذيرفته بودند كه با دين و آموزههاى دينى در عصر نوين نمىتوانند كشورشان را اداره كنند، بلكه دينداران نيز پذيرفته بودند، كه با وارد كردن دين در سياست، بر سر راه تحقق اهداف دينى مانع ايجاد مىشود و كاملاً متقاعد و معتقد شده بودند كه به صلاح و نفع دين نيست كه در سياست دخالت كند. و لذا نتيجه چنين نگاهى به دين و سياست اين شد كه هم سياست به لجن كشيده شود و به تعبير سياستمداران غيردينى، مترادف با »پدرسوختگى« قلمداد شود، و هم دين، تضعيف و ناكارآمد شود به گونهاى كه گمان رود، قلمرو حضور آن تنها در جمعهها، آن هم در مساجد براى عدهاى پيرمرد و پيرزن است.
بنابر همين تلقى منفى از دين، در دنياى اهل سنت، پس از سقوط امپراطورى عثمانى، دينمدارى سياسى بالكل تعطيل شد و ديندارى غيرسياسى به تنها جريان موجود در جوامع اسلامى سنّى تبديل گشت. در دنياى تشيع نيز، وضع، هرچند به اين حدّ از وخامت نگراييد، ولى گروهها و جريانات مذهبىاى به وجود آمدند كه هرگونه مداخله در امور سياسى را نفى و حرام مىدانستند. و لذا مهمترين جريانى كه در عالم تشيع با چنين رويكرد و ديدگاهى به وجود آمد، جريان انجمن حجتيه، بود كه تا حدود زيادى هم در افكار اجتماعى ريشه دواند.
پىنوشتها:
١. آسيا در برابر غرب، ص ٢٣ - ٢٤.
٢. اين ديدگاه فوئرباخ، سرآغاز شكلگيرى اومانيسم در شكل فلسفى آن است.
٣. ر.ك: شهيد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم (مجموعه آثار، ج ١٣)، (تهران: صدرا، چ ٥، ١٣٧٨)، ص ٥٦٥ ٥٥٨.
٤. نقدى بر ماركسيسم، ص ٥٦٦.
٥. امام خمينى، صحيفه نور، ج ٢١، ص ٦٦ (١١/١٠/٦٧).
٦. عبدالهادى حايرى، نخستين رويارويىهاى انديشهگران ايران با دو رويه تمدن و بورژوازى غرب، (تهران: اميركبير، چ ٣، ١٣٧٨)، ص ٤٨٩ ٤٨٨.
٧. برايان ترنر، شرقشناسى، پستمدرنيسم و جهانى شدن، ترجمه غلامرضا كيانى، (تهران: مركز بررسىهاى استراتژيك و مركز بينالمللى گفتوگوى تمدنها، چ ١، ١٣٨١)، ص ١٢٧.
٨. شرقشناسى، پستمدرنيسم و جهانى شدن، ص ٢٢٩.
.Ernest Renan .٩
٩. شرقشناسى، پستمدرنيسم و جهانى شدن، ص ٩٣.
.Mohammadianism .١١
١٢. ادوارد سعيد، شرقشناسى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، چ ١، ١٣٧١)، ص ٥٠٣-٤٩٧.
١٣. شرقشناسى، ص ٤٨٠.
١٤. رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاى مذهبى سياسى ايران، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چ ٤، ١٣٨٠)، صص ٧٠ ٦٩.
١٥. ر.ك: مجله آيين اسلام، س ٣، ش ٣، ص ١٠.
١٦. عطاءالله شهابپور، شهادت علم و فلسفه به اهميت و خوبى روزه، (تهران: كانون حكمت، چ ١، ١٣٤٠).
١٧. مجله آيين اسلام، س ٣، ش ١٤، ص ٩ ٧.
١٨. تومانيانس، حفظ الصحه در دين اسلام، (اصفهان: اخگر، بىتا).
١٩. ر.ك: مجله پيمان، مورخ ١٥/ ١/ ١٣١٣، ص ٣٠.
٢٠. همان، اسفند ١٣١٧، ص ١٤٧.
٢١. جريانها و سازمانهاى مذهبى سياسى ايران، ص ٦٩.
٢٢. همان، ص ٧٥ ٧٤.
٢٣. ر.ك: مصاحبه مجله كيان با مهندس بازرگان، سال سوم، فروردين و ارديبهشت ٧٢، ص ٤.
٢٤. يادنامه بيستمين سالگرد نهضت آزادى ايران ، ص ١٩.
٢٥. شهيد مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه جلد ٥، ص ٢٣ و ٤٤.
٢٦. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ٥، ص ٢٨.